Le bien que l’erreur a capté

Rares sont les textes du concile Vatican II qui ont suscité autant de malentendus que la déclaration Nostra aetate. On y a vu une mise à parité des religions, et nombre de catholiques en ont conçu une inquiétude légitime. La lettre du texte invite pourtant à une autre lecture.

L’Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu’elle-même tient et propose, cependant apportent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes.

Le même paragraphe précise aussitôt que l’Église annonce, et doit annoncer sans cesse, le Christ, « la voie, la vérité et la vie ». L’hypothèse relativiste ne résiste donc pas à la lecture. Reste à comprendre la raison d’être de ce regard porté sur le bien d’autrui.

Je voudrais en proposer une interprétation. Ce regard ne relève pas de la courtoisie diplomatique ; il procède d’une sagesse ancienne. Lorsqu’un bien est délaissé, il ne s’évanouit pas : une erreur s’en saisit et le dénature. Discerner le bien chez autrui revient alors à identifier des biens qui nous appartiennent en propre, afin de les ressaisir avant qu’ils ne soient défigurés. Pour en établir la pertinence, j’élargirai délibérément le propos au-delà du seul champ religieux, sans pour autant l’omettre, en m’appuyant sur trois cas empruntés à l’histoire contemporaine.

Le principe

Le fondement de cette lecture est augustinien. Le mal, enseigne l’évêque d’Hippone, n’a pas de consistance ontologique propre : il n’est que la privation d’un bien, privatio boni¹. Incapable de rien produire par lui-même, il ne subsiste qu’en parasite de ce qui est. Il s’ensuit qu’une erreur n’exerce jamais d’attrait par ce qu’elle comporte de faux, mais par la part de vérité qu’elle a confisquée.

Chesterton a donné à cette intuition une formulation devenue célèbre : le monde moderne est peuplé d’anciennes vertus chrétiennes devenues folles, et devenues folles parce qu’elles ont été isolées les unes des autres². Une vérité arrachée à l’organisme des vérités dont elle procède ne demeure pas une vérité partielle ; elle se mue en erreur.

Les Pères de l’Église en avaient tiré une règle de conduite. Saint Justin discernait chez les philosophes païens des « semences du Verbe », logoi spermatikoi, et concluait que tout ce qui a été dit de juste, chez quiconque, appartient aux chrétiens³. Saint Augustin recourait à l’image de l’or des Égyptiens, que les Hébreux emportèrent au moment de l’Exode : un bien qu’il ne convenait pas d’abandonner à ceux qui en mésusaient, mais qu’il fallait consacrer au vrai Dieu⁴. Le Concile s’inscrit expressément dans cette tradition lorsqu’il évoque les « semences du Verbe »⁵ et voit dans ce qui est bon hors de l’Église une « préparation évangélique »⁶.

Trois exemples permettent d’éprouver ce principe : ils montrent ce qu’il advient d’un bien qu’une société laisse en déshérence.

La justice due au travailleur et le communisme

Au début du XIXᵉ siècle, l’industrialisation précipite vers les villes des populations ouvrières dépourvues de toute protection. En France, la loi Le Chapelier interdit depuis 1791 les coalitions ouvrières. En 1840, le docteur Villermé décrit des enfants de huit ans astreints, dans les filatures, à des journées pouvant atteindre quinze heures⁷. Une large part de la bourgeoisie s’accommode de cet état de choses, au nom de la liberté du travail et de l’essor économique.

Le bien délaissé est manifeste : la justice due à celui qui vit de son travail. Ce bien relève du patrimoine le plus ancien du christianisme ; l’Écriture range le salaire retenu au nombre des péchés qui crient vers le ciel⁸. Des catholiques l’ont rappelé avec vigueur, de Frédéric Ozanam, qui fonde en 1833 les conférences de charité, à Mgr von Ketteler, évêque de Mayence, dont l’ouvrage sur la question ouvrière et le christianisme paraît en 1864. Mais leur parole trouve peu d’écho dans une société qui ne veut pas l’entendre.

En 1848, le Manifeste du parti communiste capte cette aspiration à la justice et la subvertit : la justice se fait lutte des classes, la fraternité dictature, et l’espérance eschatologique se réduit à la promesse d’un paradis terrestre sans Dieu. Pie XI en livrera l’analyse la plus pénétrante : le communisme, écrit-il en 1937, séduit par un « pseudo-idéal de justice, d’égalité et de fraternité » et propose une fausse rédemption⁹. Le terme est d’une grande exactitude. Un pseudo-idéal n’est pas une pure fiction ; c’est un bien authentique, contrefait.

Lorsque Léon XIII publie Rerum novarum en 1891, il rappelle que ce bien appartient à l’enseignement de l’Église : il dénonce le « joug presque servile » imposé aux prolétaires, défend le juste salaire et le droit d’association¹⁰. Quarante-trois années se sont toutefois écoulées depuis le Manifeste, et le bien a déjà été capté.

Le corps et le mouvement völkisch

Le deuxième cas est moins connu. Dans l’Allemagne wilhelminienne, une morale bourgeoise de la pudeur ostentatoire et de la défiance envers la chair pèse sur toute une génération. Ce puritanisme est moins une doctrine théologique qu’un ethos social, fait de convenances, de non-dits et de mépris du corps. Nietzsche en instruit le procès dès 1883, dans le chapitre de Zarathoustra intitulé « Des contempteurs du corps », et son réquisitoire devient l’un des lieux communs de l’époque.

Une partie de la jeunesse cultivée, singulièrement dans les milieux bourgeois et protestants, cherche alors une issue. Elle la trouve dans la Lebensreform, ce vaste mouvement de « réforme de la vie » qui associe naturisme, gymnastique, végétarisme et retour à la nature. Elle la trouve aussi dans le Wandervogel, né à Berlin en 1896, qui rassemble, selon l’historien Walter Laqueur, des garçons issus de la bourgeoisie et majoritairement protestants¹¹. Les promoteurs du naturisme présentent la nudité comme une réponse à la honte, et l’historiographie souligne que ces mouvements ne poursuivent pas seulement un idéal hygiénique, mais une véritable sotériologie du corps : ils cherchent une rédemption¹².

Le bien délaissé est ici le corps lui-même, sa dignité et sa place dans l’économie du salut. Rien n’est plus chrétien. Le Verbe s’est fait chair ; le corps est le temple de l’Esprit Saint ; le Credo professe la résurrection de la chair. Le Concile rappellera qu’il n’est pas permis à l’homme de mépriser la vie corporelle¹³.

Ce bien, pourtant, beaucoup sont allés le chercher hors des Églises, et souvent contre elles. Une partie de ces mouvements se rapproche de la nébuleuse völkisch, qui sacralise le peuple, le sol et le corps. Richard Ungewitter, pionnier du naturisme allemand, associe le culte du corps à l’« hygiène raciale » ; l’illustrateur Fidus, figure emblématique de la Lebensreform, rejoint en 1908 une « Communauté de foi germanique » où se mêlent néopaganisme et salut par soi-même. Le corps réconcilié est devenu un corps divinisé.

Il est significatif que le monde catholique ait offert une meilleure résistance. L’Église dissuadait ses jeunes d’adhérer à ces mouvements ; surtout, elle n’avait jamais cessé de faire droit au corps. Il suffit de considérer la culture populaire des terres catholiques : le Tyrol et la Bavière, l’Italie, la Pologne, l’Irlande. On y boit la bière, souvent brassée dans les abbayes ; on y danse ; on y fait bonne chère aux fêtes patronales, aux kermesses et aux noces. Le carnaval, que la Réforme avait souvent aboli, y est demeuré vivant, de Munich à Venise.

Cette joie n’est pas un simple trait de tempérament. Elle procède d’une économie liturgique qui fait alterner le jeûne et la fête, le Carême et le carnaval, la pénitence et l’action de grâces. Le corps y est tour à tour discipliné et réjoui, jamais méprisé. Hilaire Belloc l’a résumé dans un quatrain malicieux : partout où brille le soleil catholique, on trouve le rire et le bon vin rouge¹⁴. Là où le bien n’avait pas été délaissé, il n’y avait rien à capter.

La singularité de la personne et l’idéologie du genre

Le troisième cas est le plus actuel. L’Église enseigne l’irréductible singularité de chaque personne : l’homme est, selon le Concile, « la seule créature sur terre que Dieu a voulue pour elle-même »¹⁵. Chaque âme est appelée à une sainteté qui n’appartient qu’à elle, comme le suggère l’image du caillou blanc de l’Apocalypse, sur lequel est gravé « un nom nouveau que nul ne connaît, sinon celui qui le reçoit »¹⁶.

De cette anthropologie découle une vérité trop souvent méconnue. La différence sexuelle est un donné, que chacun est appelé à reconnaître et à accueillir¹⁷. Mais ce donné n’impose aucune uniformité : il existe une infinité de manières d’être homme, et une infinité de manières d’être femme. L’hagiographie en offre une démonstration éclatante. Jeanne d’Arc conduit des armées ; Catherine de Sienne admoneste les papes ; Thérèse d’Avila réforme le Carmel ; François de Sales conquiert les âmes par la douceur. Sainte Édith Stein, phénoménologue de formation, a précisément montré comment chaque femme réalise de manière singulière la nature féminine qu’elle partage avec toutes les autres¹⁸.

La société moderne a longtemps perdu de vue cette diversité. Elle a figé l’homme et la femme dans des rôles stéréotypés, jusqu’à la caricature, et nombre de personnes qui ne s’y reconnaissaient pas en ont souffert, faute d’avoir entendu qu’il était possible d’être pleinement homme ou pleinement femme autrement.

L’idéologie du genre a recueilli cette souffrance. Elle s’est approprié un bien réel, le refus des stéréotypes et le respect dû à chaque personne, pour le dévoyer : elle a dissocié l’identité du corps et réduit la différence sexuelle à une construction que la volonté pourrait défaire. Le pape François l’a caractérisée comme une idéologie qui nie la différence et la réciprocité naturelles de l’homme et de la femme¹⁹.

Rome a d’ailleurs mis en œuvre la démarche que je décris. En 2019, la Congrégation pour l’éducation catholique a consacré à la question du genre un document qui commence par l’écoute et relève des « points d’accord » : la lutte contre les discriminations injustes, le respect dû à toute personne, la reconnaissance de la dignité des femmes²⁰. Le bien y est discerné avant que sa perversion ne soit dénoncée, et il est restitué à l’enseignement de l’Église dont il procède.

Une symétrie remarquable unit les deux derniers exemples. Le mouvement völkisch a divinisé le corps ; l’idéologie du genre le récuse, en faisant de l’identité l’objet d’un choix de la volonté. Dans les deux cas se perd la même vérité, que la foi catholique tient ensemble et que l’Incarnation a scellée : l’unité substantielle de l’âme et du corps.

Ce que le Concile nous demande

Les trois cas obéissent à une même dynamique. Un bien est délaissé par une société, chrétiens compris. Une erreur s’en saisit, parce qu’elle répond à une soif réelle. Elle le dénature ensuite en l’isolant des autres vérités. Et lorsque l’Église rappelle enfin que ce bien lui appartient, il est souvent trop tard : beaucoup sont partis le chercher ailleurs.

Le Concile n’ignore pas la part qui revient aux croyants dans ce processus. À propos de l’athéisme contemporain, il reconnaît qu’ils peuvent y contribuer dans une mesure non négligeable, lorsqu’ils voilent le visage authentique de Dieu au lieu de le révéler²¹.

C’est pourquoi l’intuition de Nostra aetate me paraît fondée. Discerner le bien hors de l’Église n’implique aucun renoncement à la vérité. Il s’agit d’apprendre à reconnaître, dans ce qui attire les hommes, les biens qui nous appartiennent et qu’une erreur a captés, ou menace de capter. Il s’agit de se demander, devant chaque religion et chaque idéologie : quel bien les hommes viennent-ils y chercher, et pourquoi ne l’ont-ils pas trouvé chez nous ? Il s’agit enfin de ressaisir ce bien, de le restituer à l’ensemble organique de la foi, et de l’offrir à ceux qui le cherchent.

Saint Justin l’affirmait il y a dix-huit siècles : tout ce qui a été dit de juste, chez quiconque, nous appartient. Le Concile ne nous demande rien d’autre.

Notes

1. Saint Augustin, Enchiridion, XI ; voir aussi saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia, q. 48, a. 1. ↩

2. G. K. Chesterton, Orthodoxie (1908), chapitre III. ↩

3. Saint Justin, Seconde Apologie, 13. ↩

4. Saint Augustin, De doctrina christiana, II, 40, 60. ↩

5. Ad gentes, 11. ↩

6. Lumen gentium, 16. ↩

7. Louis-René Villermé, Tableau de l’état physique et moral des ouvriers employés dans les manufactures de coton, de laine et de soie, 1840. La loi du 22 mars 1841 limitera pour la première fois le travail des enfants. ↩

8. Jacques 5, 4 ; voir Catéchisme de l’Église catholique, 1867. ↩

9. Pie XI, encyclique Divini Redemptoris, 19 mars 1937, n. 8 ; le communisme y est dit « intrinsèquement pervers » (n. 58). ↩

10. Léon XIII, encyclique Rerum novarum, 15 mai 1891, n. 2. ↩

11. Walter Laqueur, Young Germany. A History of the German Youth Movement, 1962. ↩

12. Bernd Wedemeyer-Kolwe, Aufbruch. Die Lebensreform in Deutschland, 2017, qui définit le cœur de la Lebensreform par les pratiques corporelles, une idée de rédemption et une utopie sociale. Voir aussi George L. Mosse, Les Racines intellectuelles du Troisième Reich, 1964, et Michael Hau, The Cult of Health and Beauty in Germany, 2003. ↩

13. Gaudium et spes, 14. ↩

14. Hilaire Belloc : « Wherever the Catholic sun doth shine, / There’s always laughter and good red wine. / At least I’ve always found it so. / Benedicamus Domino ! » ↩

15. Gaudium et spes, 24. ↩

16. Apocalypse 2, 17. ↩

17. Catéchisme de l’Église catholique, 2333. ↩

18. Édith Stein, conférences sur la femme (1928-1932), réunies sous le titre La Femme. ↩

19. François, exhortation apostolique Amoris laetitia, 19 mars 2016, n. 56. ↩

20. Congrégation pour l’éducation catholique, « Homme et femme il les créa ». Pour un chemin de dialogue sur la question du genre dans l’éducation, 2 février 2019. ↩

21. Gaudium et spes, 19. ↩